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Nietzsche e l’eterno ritorno

Mag 4, 2026 #Sandro Marano
Nietzsche e l’eterno ritorno

di Sandro Marano

 

La dottrina dell’eterno ritorno di tutte le cose, che Nietzsche formula in forma piana e dubitativa nell’aforisma 341 de La gaia scienza, in forma più drammatica e allegorica soprattutto nei famosi capitoli della parte III del Così parlò Zarathustra intitolati “Della visione e dell’enigma” (su cui a lungo si soffermerà Heidegger) e “Il convalescente” e infine in alcuni frammenti de La volontà di potenza, è senz’altro una delle più controverse.

«Tutto va, tutto ritorna: la ruota dell’esistenza gira eternamente. Tutto muore, tutto rinasce: le stagioni dell’esistenza si susseguono eternamente. Tutto si spezza, tutto si ricongiunge: eternamente si costruisce lo stesso edificio dell’esistenza» (1). Così Nietzsche presenta questa dottrina. E nella III sezione dello Zarathustra, nel capitolo intitolato “L’altra ballata”, egli affida l’annuncio di questa dottrina ad una poesia, intervallata dai rintocchi della mezzanotte, che «nella sua semplicità elementare» è una quintessenza della sua arte ed «è una vetta dello Zarathustra e di tutta l’opera nietzschiana» (2):

 

«Un’ora!

O uomo! bada!

Due!

Che dice la profonda mezzanotte?

Tre!

Io dormivo, dormivo,

Quattro!

Da un sogno profondo mi sono destato:

Cinque!

Il mondo è profondo,

Sei!

Più profondo di quanto pensò il giorno

Sette!

Profondo è il suo dolore,

Otto!

Ma la gioia è più profonda del cordoglio:

Nove!

Dice il dolore: passa via!

Dieci!

Ma ogni gioia vuole eternità,

Undici!

Vuole profonda, profonda eternità!

Dodici!» (3)

 

Una visione poetica

Sossio Giametta, tra i tanti che potremmo citare, giudica la dottrina dell’eterno ritorno poeticamente efficace, ma filosoficamente indifendibile e insensata: «La scena del colloquio [di Zarathustra] col nano davanti alla porta carraia è infatti una delle grandi scene che costellano la storia della filosofia, come per esempio quella della caverna di Platone: per la grande suggestione che ne emana, anche se questa non ha il valore filosofico di quella di Platone» (4).

L’immagine della porta carraia sulla quale è scritto “attimo” e sotto la quale si congiungono le due strade del tempo: quella all’indietro, del passato e quella in avanti, del futuro, entrambe egualmente sterminate, non può che riempirci di sgomento. È lo stesso sgomento per la vastità del tempo di fronte alla piccolezza umana che proviamo leggendo “L’infinito” di Leopardi. Ma Nietzsche non si ferma a questo sentimento, vuole superare i limiti e la finitudine inesorabile dell’uomo, piegare la slealtà del tempo alla volontà del superuomo.

«Non devono tutte le cose che possono correre forse aver già percorso una volta questa strada? Tutto ciò che può accadere non deve essere già accaduto una volta, essersi compiuto, essere passato? (…) E questo ragno lento che striscia al chiaror della luna, e lo stesso chiaror della luna, ed io e tu che qui sotto la porta bisbigliamo insieme di cose eterne, non dobbiamo tutti essere già stati una volta? (…) Non dobbiamo noi forse eternamente tornare?» (5).

Le domande di Nietzsche/Zarathustra invero non hanno risposta, semplicemente perché non possono averla, in quanto nulla può dire la ragione. Come si può sapere infatti che le due strade si congiungono eternamente nell’attimo, dal momento che nessuno le ha percorse fino in fondo?

La dottrina dell’eterno ritorno di tutte le cose si configura allora piuttosto come una credenza che come una verità da riconoscere con la ragione. E sono probabilmente nel giusto coloro che la interpretano alla luce della sua genesi psicologica. Agisce cioè potentemente, come già notava Lou Salomé, nell’animo di Nietzsche il mito del paradiso perduto: «Tutto il suo sviluppo deriva in certo modo dal fatto che egli perse la fede, deriva dall’emozione per la morte di Dio (…) La possibilità di trovare una compensazione per il dio perduto è la storia del suo spirito, della sua opera, della sua malattia» (6). In un frammento rivelatore della Volontà di potenza Nietzsche annota: «in luogo della metafisica e della religione la teoria dell’eterno ritorno» (7). L’eterno ritorno insomma fa «da surrogato alla religione perduta» (8).

 

Il turbamento di Nietzsche

Leggiamo sul pensiero dell’eterno ritorno il commento di Lou Salomé: «Sono indimenticabili per me le ore in cui me lo ha confidato, come un segreto, come qualcosa davanti alla cui verifica e conferma inorridiva indicibilmente: ne parlava con voce sommessa, e con tutti i segni del più profondo spavento. E in effetti soffriva così profondamente per la vita che la certezza dell’eterno ritorno doveva avere per lui qualcosa di raccapricciante» (9).

Ma il turbamento e il recalcitrare che coglie lo stesso Nietzsche/Zarathustra davanti a questa dottrina, che come afferma grava sull’agire “come il peso più grande”, donde deriva?  Certamente dalla consapevolezza che l’eterno ritorno significherebbe anche il ritorno di tutto ciò che disprezza e che vuole superare, dell’uomo più piccolo e di tutto l’irrimediabile male che non la rende desiderabile. Ma ciò che turba e spaventa è nel contempo gioiosa consolazione come affermano gli animali di Zarathustra (l’aquila e il serpente): «per coloro che pensano come noi danzano tutte le cose stesse: vengono e si danno la mano e ridono e fuggono – e ritornano», «Tu sei il profeta dell’eterno ritorno: ecco ormai il tuo destino!» (10).

 

Soggettivismo ed oggettivismo nella filosofia di Nietzsche

Non c’è dubbio che con la dottrina dell’eterno ritorno si accentui quel dissidio interno al pensiero di Nietzsche tra una visione dinamica fluida magmatica della vita, che trova sbocco nel superuomo, e una visione statica, che postula un mondo che eternamente torna a se stesso senza un vero sviluppo e secondo una ciclicità inesorabile, che si esprime nell’amor fati.

Convivono senza una vera sintesi da un lato  il soggettivismo della filosofia moderna, dall’altro l’oggettivismo della filosofia antica e medievale, da un lato il volontarismo, dall’altro il fatalismo. Se il superuomo e la volontà di potenza rimandano alla libertà nel segno del divenire, «l’amor fati e l’eterno ritorno sono pensieri che ruotano invece intorno all’essere che precede l’esistenza e sovrastano il divenire, la libertà e la volontà umana» (11). L’eterno ritorno non è solo la ripresa d’un antico mito, è pure «una singolare e paradossale fusione di necessità cosmica e di decisione» (12).

Gli interpreti, non a caso, si sono divisi non solo sul significato da attribuire all’eterno ritorno, ma anche sulla conciliabilità o sulla irrimediabile contraddittorietà della dottrina dell’eterno ritorno con quella della volontà di potenza.

 

Il centro del filosofare di Nietzsche

Per alcuni autori come il nazionalsocialista Alfred Baeumler e Lorenzo Giusso l’eterno ritorno è privo di qualsiasi rapporto col pensiero fondamentale di Nietzsche che da loro è individuato nella volontà di potenza. Di più, «una professione rigorosa dell’idea di caso esclude quella dell’eterno ritorno» (13). E certamente l’aspetto fantastico e arbitrario della dottrina non dovette sfuggire nemmeno allo stesso Nietzsche se egli stesso nei frammenti della Volontà di potenza cercò di giustificare l’eterno ritorno col principio scientifico della conservazione dell’energia, secondo cui nulla si crea e nulla si distrugge. Posta infatti la limitazione delle forze e delle loro combinazioni e l’infinità del tempo, ne consegue che, esauritesi nel ciclo cosmico le possibili combinazioni di forze, l’intero processo non può che ripetersi. Si tratta di un’ipotesi ripresa dalla teoria astrofisica dell’universo come “cuore pulsante”. Resta tuttavia la domanda: perché il processo dovrebbe ripetersi nello stesso ordine?

Per altri autori come Nicola Abbagnano e Karl Löwith l’eterno ritorno è invece la tesi fondamentale di Nietzsche. L’Abbagnano, in particolare, non ritiene che la dottrina dell’eterno ritorno sia contraddittoria e in una lucida e suggestiva ricostruzione del pensiero di Nietzsche la interpreta «come la formula che abbraccia e riduce ad unità tutti gli aspetti della dottrina di Nietzsche ed esprime egualmente il destino dell’uomo e del mondo. L’eterno ritorno è il sì che il mondo dice a se stesso, è l’autoaccettazione del mondo, la volontà cosmica di affermarsi e di essere se stessa (…) dall’eternità il mondo accetta se stesso e si ripete» (14).

Anche per Löwith l’eterno ritorno è il centro del filosofare di Nietzsche. Tuttavia egli pone in rilievo la contraddizione di fondo insita in questa dottrina che ha almeno due significati egualmente e confusamente presenti nei testi di Nietzsche: uno cosmologico, secondo cui il mondo ha una struttura oggettiva, metafisica, che ciclicamente si ripete, e uno etico, secondo cui bisogna agire come se ogni attimo avesse valore di eternità e l’eterno ritorno è solo un imperativo etico (“vivi come se tutto dovesse ritornare”) che implica una decisione e l’assunzione di una tremenda responsabilità: «La dottrina dell’eterno ritorno è in se stessa contraddittoria ed ambigua esattamente come il suo simbolo temporale: il meriggio. Quale meriggio ed eternità essa ha il senso del tempo supremo di un arresto e di una perfezione; ma significa anche e soprattutto il tempo supremo (…) di un estremo pericolo, un punto di mezzo critico, nel quale si deve prendere una decisione. In questa va in frantumi la sorprendente unità e coerenza del pensiero di Nietzsche» (15).

 

Una prospettiva ecologista

In realtà, «ciò che la dottrina nietzschiana dell’eterno ritorno, dopo la dissoluzione iniziata con Cartesio dell’interpretazione cristiana dell’esistenza, vuole ripristinare al culmine della modernità è la visione presocratica del mondo (…) Questo esperimento sembra aver successo quando si condensa nel simbolo, mentre nel confronto teoretico il tutto poeticamente unificato si scompone di nuovo nelle sue due componenti» (16).

In una prospettiva ecologista, secondo la quale l’uomo non può essere compreso al di fuori del tutto vivente, importa soprattutto la componente metafisica, cosmologica della dottrina dell’eterno ritorno. Come già notava Löwith «l’autentico problema della filosofia di Nietzsche non è diverso da un interrogativo che è già sempre stato: che senso ha l’esistenza umana nella totalità dell’essere?» (17). L’eterno ritorno è un mito che allude alla forza generatrice della Natura che muove il mondo e lo fa eternamente fiorire e rifiorire; è un mito che adombra quella concezione dionisiaca della vita secondo cui ogni cosa si afferma e si redime nel tutto.

    

NOTE

  1. Federico Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Mursia 1972, p. 191;
  2. Sossio Giametta, Commento allo Zarathustra, Bruno Mondadori 1996, p. 251;
  3. Federico Nietzsche, op.cit., pp. 199-200;
  4. Sossio Giametta, op. cit. p. 155;
  5. Federico Nietzsche, op. cit., p. 140;
  6.  Lou Salomé, Nietzsche, una biografia intellettuale, Savelli 1979, p.64;
  7.  Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, frammento 7;
  8.  Robert Reininger, Nietzsche e il senso della vita, p. 103;
  9.  Lou Salomé, op. cit., p. 189;
  10.  Federico Nietzsche, op. cit., p. 191 e 193;
  11.  Marcello Veneziani, Nietzsche e Marx si davano la mano, Marsilio 2025, p. 118;
  12.  Francesco Ingravalle, Nietzsche illuminista o illuminato?, AR 1981, p. 42;
  13.  Lorenzo Giusso, Nietzsche, Bocca 1942, p. 172;
  14.  Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, III volume, UTET 2017, pp. 390-392;
  15.  Karl Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza 1982, p. 7;
  16.  Karl Löwith, op. cit., p. 97;
  17.  Karl Lõwith; op. cit., p. 4.
 

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